وبلاگ

دین و مذهب یکی از اساسی­ترین و مهمترین نهادهایی است که جامعه بشری به خود دیده است، به طوری که هیچ گاه بشر خارج از این پدیده زیست نکرده و دامن از آن بر نکشیده است  به نظر یونگ ریشه کلمه دین در زبان لاتین معلوم می­ شود. معنی آن عبارتست از «تفکر از روی وجدان ویا توجه کمال» دربارة آن چیزی است که رودلف اتو آنرا شیئی قدسی و نورانی دانسته کیفیت قدسی و نورانی علتش هر چه باشد، حالتی است که به انسان دست می­دهد، بی­آنکه اراده او در آن دخیل باشد. کیفیت قدسی و نورانی عبارت است از خاصیت چیزی که به چشم دیده می­ شود یا اثر یک وجود حاضر ولی نادیدنی بزعم یونگ «دین حالتی خاص از روح انسان است که بر طبق معنی اصلی کلمه دین در زبان لاتین می­توان آن را به این عبارت تعریف کرد. دین عبارتست از حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی از عوامل موثر که بشر عنوان «قدرت قاهره» را به آن اطلاق می کند و آنها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور مثالی، کمال مطلوب و غیره تجسم می کند(یونگ، 1382: 5).

همه انسان ها، حتی در دوران کودکی و تا آخرین لحظات زندگی خود، در پی شناخت خدا، دنیا، قیامت و مسایل دینی دیگر است. برخی سوالات، همیشه فکر و ذهن انسان ها را به خود مشغول کرده است اینکه از کجا آمده است؟ به کجا می رود؟ خدا کیست؟ دنیا چگونه به وجود آمده است و….

گرایش به دین و دینداری در بین نوجوانان و جوانان عمیق می­ شود. افراد پس از طی دوره­ کودکی و رسیدن به مرحله­ ای که در آن از لحاظ

 فکری عمیق تر می­شوند و مسایل مختلف معنوی گستره ذهن آنان را در بر می­گیرد و در پی یافتن پاسخ برای سوالات گسترده خود هستند.

توجه به سوالات مختلف نوجوانان و یافتن پاسخی مناسب برای آنها از این جهت دارای اهمیت است که اگر نوجوانان جوابی مناسب برای سوالات خود نیابند، از دین زده شده و شاید به کجروی­های دینی گرایش یابند. اما اگر به سوالات دینی نوجوانان پاسخ صحیحی و مناسبی داده شود، دین در پیکره زندگی افراد جای مناسبی می­یابد.

از سوی دیگر در سالیان اخیر چهره ی جدیدی از قدرت در عرصه تعامل میان كشورها پدیدار شده كه اندیشه و تفكر جامعه را مورد تهاجم خود قرار داده است، با توجه به اینكه جبهة اصلی جنگ نرم در داخل كشور، فضای دانشگاه می­باشد، نقش اساتید و دانشجویان به عنوان فرماندهان جنگ و افسران جوان حایز اهمیت می­باشد. جنگ نوعی منازعه خشونت آمیز سیاسی است كه بین گروه­های انسانی رخ می­دهد. این منازعه سیاسی اجتماعی با توجه به ماهیت، اهداف و ابزارهای آن، به انواع مختلفی تقسیم می­ شود. یكی از اشكال جنگ كه بر مبنای ابزار و ماهیت قدرت در آن از دیگر انواع متمایز می­ شود، جنگ نرم است. با وجود این، همه اشكال جنگ، مصداق و تجلی روابط قدرت و متضمن اعمال قدرت می­باشند. از این رو، مهمترین وجه تمایز انواع مختلف جنگ، ماهیت قدرت و چگونگی اعمال آن است، به طوری كه دو نوع جنگ سخت و نرم قابل تصور و تحقق می­باشد. در جنگ سخت، قدرت ماهیتی سخت افزاری دارد كه به صورت قهرآمیز، مستقیم و آشكار اعمال می­گردد، در حالی كه در جنگ نرم، ماهیت قدرت، نرم افزاری است كه به شیوه غیر قهرآمیز، غیرمستقیم و نهان اعمال می­ شود. بنابراین، شیوه­ها، سازو كارها و ابزار اعمال قدرت در جنگ نرم با جنگ سخت متفاوت است. به سخن دیگر، فناوری­های قدرت در جنگ نرم، ماهیتی نرم افزاری دارد كه بسیار خفی و پیچیده می­باشد، به گونه­ ای كه مهمترین وجه ممیزه جنگ نرم، فناوری­های قدرت در آن است كه كمتر مورد توجه قرار گرفته و تبیین می­گردد. محقق در این تحقیق بر آن است تا نقش کتب دینی دانشگاهی را در رابطه با تقویت اعتقادات دینی جوانان مورد بررسی قرار دهد، این پژوهش از پنج فصل تشكیل شده است در فصل اول به بیان كلیات تحقیق پرداخته می­ شود كه شامل بیان مسئله، اهمیت و ضرورت تحقیق، اهداف پژوهش، حدود پژوهش و  تعریف مفاهیم و اصطلاحات است.

در فصل دوم پژوهش به نظریه های مطرح، تحقیقات انجام شده قبلی(تحقیقات داخلی، خارجی و نقدی بر این تحقیقات)، تاریخچه موضوع، چارچوب نظری تحقیق، مدل نظری تحقیق، فرضیات، متغیرهای مستقل و وابسته پژوهش و سپس به تعریف نظری و عملیاتی متغیرهای مطرح در تحقیق پرداخته می­ شود.

فصل سوم این پژوهش شامل روش تحقیق، طرح تحقیق، جامعه آماری، حجم نمونه، روش های نمونه گیری ، ابزارگردآوری اطلاعات، اعتبار و اعتماد پرسشنامه و آماره های لازم جهت تجزیه وتحلیل اطلاعات است.

در فصل چهارم این پژوهش به سیمای پاسخگویان، یافته های توصیفی، یافته­ های استنباطی پرداخته می­ شود. فصل پنجم این پژوهش شامل یافته­ های پژوهش، نتیجه ­گیری، پیشنهادات(پیشنهادات حاصل از این تحقیق و پیشنهاداتی برای محققین بعدی) و محدودیت­های پژوهش است.

الملل و النحل می‌نویسد:

«مبحث امامت همواره از صدر اسلام تا کنون یکی از مباحث مهم کلامی بین شیعه و اهل سنت بوده است. اختلاف پنجمی که در بین مسلمین رخ داد، درباره امامت بود. این اختلاف بزرگ ترین اختلافی بود که در میان امت روی داد. شمشیری در اسلام بر اساس قاعده دینی بیرون کشیده نشد؛ مانند شمشیری که به خاطر امامت از غلاف بیرون آمد.

مهاجرین و انصار درباره امامت اختلاف کردند. انصار گفتند: از میان ما امیری و از میان شما نیز امیری باشد و خودشان سعد بن عباده انصاری را برگزیدند. ابوبکر و عمر به سرعت خود را به سقیفه بنی ساعده رساندند. عمر گفت: در راه با خود فکر کردم، اکنون که به

 سقیفه رسیدم می‌خواهم فکرم را بگویم. ابوبکر گفت: فکرت چیست؟ بعد  عمر ابتدا خود با ابوبکر بیعت کرد. سپس مردم بیعت کردند و فتنه خاموش شد. عمر گفت: بیعت با ابوبکر ناگهانی بود، خداوند مردم را از شر آن حفظ کرد، از این پس هر کس دوباره شبیه آن را تکرار نماید او را بکشید. هر کس دوباره با فرد دیگری بدون مشورت مسلمانان بیعت کند، واجب است هر دو کشته شوند. انصار هم به خاطر روایتی که ابوبکر نقل کرد و گفت: رسول خدا6 فرمود: «ائمه از قریش هستند»، ساکت شدند و همه، به غیر از گروهی از بنی هاشم و ابوسفیان، بیعت کردند. علیA به علت سفارش پیامبر اکرم6 مشغول کفن و دفن رسول خدا بود، لذا مجال بیعت پیدا نکرد»[1].

این نزاع از آن زمان تا حال ادامه دارد. بلافاصله بعد از بیعت گروهی از مردم مدینه با ابوبکر، اعتراضات شروع شد. گروهی که این خلافت را شایسته حضرت علیA می‌دانستند، به شیعه معروف شدند و گروه مقابل آنها اهل سنت نام گرفتند و مساله امامت از مسائل مهم کلامی بین شیعه و اهل سنت گردید. متکلمان بزرگی از هر دو مذهب اسلامی مطرح شده‌اند. این تحقیق نقطه نظرات دو تن از این اندیشمندان به نام‌های خواجه نصیر الدین طوسی از شیعه و فاضل قوشچی از میان اهل سنت را در باب امامت مورد بررسی قرار داده است و به همه شبهات قوشچی بر ادله محقق طوسی، پاسخ داده است و ثابت می‌کند که بیشتر این شبهات را قوشچی از پیشینیان خود؛ چون عبدالجبار معتزلی، فخر رازی، تفتازانی، ایجی و میرسید شریف جرجانی گرفته است و در عین حال برخی از شبهات آنها را مطرح نکرده است و چه بسا خود به برخی از آن شبهات پاسخ گفته است.

           فرا اخلاق[1] شاخه ای ازفلسفه اخلاق2 است که به لحاظ وجود شناسی3 به این بحث می پردازد که آیا حقایق و اوصاف اخلاقی4 در عالم پیرامون به نحوی از انحاء وجود دارند و یا اینکه در حوزه اخلاق ما از جانب خود چیزی را انشاء می کنیم که واقعیتی ورای خود  ندارد.

این اختلافی است  میان شناخت گرایان5 و ناشناخت گرایان6 در حوزه اخلاق که که از زمان جورج اوارد مور7 فیلسوف اخلاق تحلیلی انگلیسی باعث ظهور انبوهی از  نوشته های فلسفی شده است که هر کدام علیه دیگری به استدلال پرداخته اند.

ناشناخت گرایان عالم پیرامون را تهی از ارزشها8 می دانند و تصریح دارند هیچ واقعیت اخلاقی در عالم پیرامون وجود ندارد. نظرهای اخلاقی ما از جنس باور9 نیستند بلکه به عالم انسانی و ذهن او تعلق دارند و چون نسبتی با عالم خارج ندارند از صدق وکذب آنها  نمی توان سخن گفت.

اما شناخت گرایان واقع گرا در اخلاق معتقدند  واقعیتهای اخلاقی به نحوی از انحاء در عالم پیرامون وجود دارند و احکام اخلاقی از جنس باورند در نتیجه می توانند صادق یاکاذب باشند.

به عبارت دیگر دعاوی اخلاقی را میتوان در قالب گزاره ها صورت بندی کرد و در نتیجه معرفت بخش هستند وچون شان معرفتی دارند پس صدق و کذب پذیرند. مفاهیم اخلاقی[2] نسبتی با عالم خارج دارند و می توان داوری2 اخلاقی و معرفتی درباره آنها کرد.

درخلال این بحث ها ظاهراً غلبه با اردوگاه واقع گرایان اخلاقی بود تا اینکه جی.ال.مکی3 با ارائه نظریه خطا4 کفه بحث ها را به سود ناشناخت گرایان سنگین کرد. بنابر نظریه خطا  گزاره های اخلاقی مرتبا و بطور یکسان کاذب اند و اتصاف کیفیات اخلاقی به اعمال و اشیاء و حوادث نادرست است. ارزش‌های اخلاقی مستقل از خواسته‌ها و نگرشهای5 بشری وجود ندارد و خصوصیات اخلاقی ناظر به یک ویژگی و خصیصه موجود در افعال نیست.  مکی می گوید درهر صورت ذهن ما در حوزه ارزشها خطا می کند پس نمی توانیم معرفت اخلاقی داشته باشیم.

نظریه خطای مکی چالش جدی برای واقع گرایان6 اخلاقی به وجود آورد. زمانی که طبیعت گرایان7 سعی داشتند که با نشان دادن اینکه خصوصیات اخلاقی می تواند طبیعی باشد از نظریه خطای مکی فرار کنند عده دیگری با ارائه نظریه ای جدید به نام بر ساخت گرائی8 اخلاقی سعی کردند نشان دهند که خصوصیات اخلاقی وابسته اند به آنچه که ما با آن توافق داریم. برای نخستین بار جان راولز9 فیلسوف امریکایی اصطلاح برساخت گرایی را در نظریات اخلاقی بکار برد.معنی اصلی آن این است که نظام الزامات اخلاقی را با بهره گرفتن از روالی غیرجدلی10 می توان ساخت بطوری که  تهی از الزامات عجیب مابعدالطبیعی11 و درستی آن  دستکم معقول باشد.

وی در درس گفتارهای خود در دانشگاه اولین تفسیر برساخت گرایانه از فلسفه اخلاقِ ایمانوئل کانت12 فیلسوف برجسته آلمانی به دست داد و سپس نظریه اخلاقی خود را  برساخت گرایی کانتی خواند.

کانت در نقد عقل محض[3] ونقد عقل عملی2 نمی خواهد قوانین  حاکم بر ذهن را توضیح دهد و معتقد است کسی که این کار را می کند کار فلسفی نمی کند. جنس بحثهای فلسفی در نزد کانت  استعلائی3 است و از جائی آغاز میشود که سوژه تجربی در ذیل سوژه متافیزیکی4  قرار بگیرد.

عقل نظری و عقل عملی تفاوت ماهوی با یکدیگر ندارند . وقتی عقل به شناسایی اقدام میکند عقل نظری است ولی زمانیکه می آفریند و بر می سازد عقل عملی است. اخلاق در کانت برساخته و بر گرفته شده از عقل عملی است و  ارزشها ی اخلاقی در عالم خارج وجود ندارند. به معنای کانتی کلمه اخلاق کاشف از ساحت نومن5 است و سوژه متافیزیکی به این ساحت تعلق دارد.در نتیجه ترکیبی و پیشینی بودن گزاره های اخلاقی  از لوازم اخلاق کانتی است. یعنی احکام اخلاقی متصف به دو وصف کلیت6 و ضرورت7 هستند که هیچکدام درعالم خارج وجود

 ندارند . بنابراین گزاره های اخلاقی نمی توانند  شان کاشفیت از عالم پدیداری داشته باشند.

حال کانت میگوید چیزی که اساس امر اخلاقی است و خیر بالذاتی که باید دنبال آن باشیم اراده ی خیر8 یا نیک است و اراد ه نیک به صورت عمل کردن برای ادای تکلیف و وظیفه9 ظاهر میشود ومعنی آن احترام به قانون اخلاقی10 است.  کانت معتقد است قانون اخلاقی بر ساخته ی خود عقل است بدون آن که عناصر تجربی درآن دخیل باشد و چون قانون اخلاقی  ازعقل  صادر میشود  باید به صورت فرمان و امر درآید و امر هم الزام آوراست.  اخلاق در کانت از رهگذر متعین ساختن اراده در قالب امر مطلق11 شکل میگیرد. اراده متعین و اصول اخلاقی برآمده ازآن ، که به نام امر مطلق و امر نا مشروط ازآنها یاد  می کند، کاشف نومن هستند نومنی که نسبتی با عالم واقع ندارد. براسا س تفسیر برساخت گرایانه از فلسفه اخلاق کانت اساس برساخت گرایی روال امر مطلق است و مشهورترین  روایت روال برساختن در کانت  یعنی روال امرمطلق صورتبندی  قانون کلی است. این قانون به کنشگران  امر می کند نه تنها مطابق آن ماکسیمی[4] عمل کنند که از طریق آن  بتوانند درهمان زمان اراده کنند که آن قانون کلی  باشد.

امرمطلق  قانون اراده آزاد2  است و صرفاً از طبیعت اراده ناشی می شود  و کانت  اخلاق را بر پایه اراده عقلانی هر فرد استوار می‌كند و اراده عقلانی، خودش قوانینی را كه از آنها اطاعت می‌كند وضع می کند .  روال امر مطلق اصول عقل عملی  یعنی عقلانی3 و معقول4 بودن را  نشان میدهد.

جان راولز نظریه خود را  بر ساخت گرایی کانتی می نامد که  بدست اشخاص فرضی در پس پرده جهل5 ساخته می شود. در بر ساخت گرائی کانتی ، رالز شهود گرایی عقلانی  و نیز دیگر اشکال واقع گرائی اخلاقی را رد می کند و نظریه اش را به عنوان «بر ساخت گرایانه»  تعریف میکند. در بر ساخت گرائی  کانتی  نشان داده می شود  اصول اخلاقی عدالت که معقولند، اصول عقل عملی اند .

به عقیده شهود گرایان اصول اخلاقی صادق  یاکاذب  اند به دلیل وجود  نظامی از ارزشها که باشهود عقلانی شناخته میشوند اما رالز تأکید می کند  که بر داشت کانت از خود مختاری6 وجود چنین نظامی از ارزشها رادر عالم پیرامون  رد می کند. بر اساس تفسیر رالز محتوای   قانون اخلاقی توسط این روال بر ساخته می شود ، نه اینکه کشف  می شود.

براساس برساخت گرایی کانتی محتواى اصول عدالت7 نتیجه توافق و قرادادى است كه میان افرادى خاص در وضعیت ویژه‏اى بدست می آید که  وضعیت اولیه8  ‏نام دارد. بر ساخت گرائی  کانتی یک روال تصمیم9 را بکار می برد که توسط انصاف10 تعریف  شده است  و در آن اصول عدالت بر ساخته می شود. یعنی روال برساختن اصول عدالت را معین می کند و از رهگذر این روال محتوی این آموزه بر ساخته می شود.

برساخت گرایی اخلاقی بر این باور است که گفتمان اخلاقی ما شناختی است و برخی گزاره های اخلاقی صادق اند. گزاره های اخلاقی به واسطه ی نگرشهای ارزشمدارانه[5] صادق یا کاذب اند.

برساخت گرایان اخلاقی دیدگاهشان را دیدگاهی  فرا اخلاقی درباره ی طبیعت  صدق  و حقایق و خصوصیات اخلاقی میدانند.آنان  صدقها وحقایق اخلاقی را  برساختهای بشری میدانند نه چیزهای قابل کشف در عالم پیرامون. برساخت گرائی به لحاظ معنا شناختی2 جملات اخلاقی را  بیان کننده امرواقع می دانند  بنا بر این به نظر می آید واقعاً صادق یا کاذب هستند. و به لحاظ وجود شناختی  حقایق اخلاقی وجود دارند البته وجود آنها وابسته به نگرشها  و توافقات و قرار دادهای بشری و نظایر آن می باشد.

به عبارت دیگر این مفهوم بر ساخت گرایانه دومعنی شناخت شناسی3 و متافیزیکی دارد: 1- قبل از  استفاده ازروال نه تنها نمی توانیم هیچ حقیقت اخلاقی را بشناسیم  2- بلکه هیچ حقیقت اخلاقی  وجود ندارد تا شناخته شود. اما حقایق اخلاقی وجود دارند  که به برداشتها وفعالیتهای  بر سازنده ی ما بستگی دارند. پس بر ساخت گرائی نظریه ای  شناخت گرایانه است یعنی حقایق اخلاقی وجود دارند که صادق یا کاذب اند اما ناواقع گرایانه است  چون تصریح دارد حقایق اخلاقی  به ما و فعالیتهای ما بستگی دارد.

آنچه که بین تمامی  نظریات بر ساخت گرایانه مشترک می باشد این عقیده است که واقعیت اخلاقی توسط نگرشها یا اعمال یادیدگاه های اشخاص احتمالاً تحت شرایط آرمانی تشکیل شده است. بطور خلاصه، واقعیت اخلاقی از اوضاع یا فعالیتها تشکیل شده است  که ازنقطه نظر مرجح پذیرفته شده است وفقدان این نقطه نظر به معنای نبود واقعیت اخلاقی است.

بنابراین برساخت گرایی اخلاقی بر این باور است که  1- گفتمان اخلاقی ما شناختی است.  2 –  برخی گزاره های اخلاقی صادق اند. 3 –  گزاره های اخلاقی به واسطه ی نگرشهای ارزش مدارانه صادق یا کاذب اند.

برساخت گرایی ظاهراً در تقابل با واقع گرایی قرار می گیرد و تنها   با روایتهای واقع گرائی اخلاقی توافقی نسبی و محدود دارد. بر ساخت گرایان، مانند واقع گرایان ، جملات اخلاقی را دارای محتوای توصیفی[6] می دانند و بنا بر این به نظر می رسد واقعاً بیان کننده امر واقع باشند.ولی بر ساخت گرایان برغم اینکه  می پذیرند که به نحوی حقایق اخلاقی وجود دارند  ، بر عکس واقع گرایان، آنها را وابسته به نگرشها و قرار دادهای انسانی و امثال آن می دانند.

تاریخ صدر اسلام صحنۀ به ظهور رسیدن اسلام در تمام شؤون زندگی افراد جامعه بود. به دیگر سخن، در آن دوران بدیهی بود که دین برای هدایت و تکمیل انسان­ها نازل شده و چون زندگی شخصی افراد از زندگی اجتماعی‌شان جدا و مجزا نیست (بلکه در هم تنیده و پیوسته است)، باید دین علاوه بر مملکت وجودی افراد، بر جامعه نیز حکومت کند. به همین دلیل انصار و یاران پیامبر خاتم (ص) با جانِ دل حکومت رسول اعظم (ص) را پذیرفتند تا بدین وسیله تمام ابعاد وجودی آنان در صراط مستقیم هدایت و تکمیل گردد.

اما پس از شهادت حضرت محمد (ص)، جامعه به دست مصداق واقعی خلیفه الله؛ یعنی امیرالمومنین علی (ع) داده نشد و در نتیجه جامعه به سمت قهقرا و تکامل حیوانی و شهوانی پیش رفت، به طوری که حکومت پنج سالۀ امیرالمومنین (ع) نتوانست جهالتی که بیست و پنج سال بر پیکرۀ جامعۀ اسلامی القاء شده بود را جبران کند و در نتیجه جامعۀ اسلامی از گوهر دینِ اسلام فاصله گرفت و به پوستی کهنه و ژنده بسنده کرد. حتی در زمان‌هایی حاکمان فاسق و فاسدی همچون معاویه و یزید بر تخت کرسی حکومت نشستند و آن شد که نباید می‌شد.

چنین تجربۀ تلخ و عبرت‌آموزی مُهر تأییدی است بر تمام ادله و براهین عالمان شیعه مبنی بر حکومت امام معصوم، که هم در شناخت احکام دین از خطا مصون است و هم در اجرای آن‌ ها. عالمان شیعه مصداق چنین امام معصومی را امیرالمومنین علی (ع) و یازده فرزند او می‌دانند.

با توجه به مطالب پیش گفته، مشخص می­ شود عالمان شیعه بر این باورند که حکومت باید در دستان مقام نبوت قرار گیرد و در زمان فقدان چنین جایگاهی، حاکم جامعه باید امام معصومی باشد که از علم لدنی برخوردار است. این مسأله مورد اتفاق تمام فقها، متکلمان، فلاسفه و عرفای شیعه قرار دارد. البته برخی محققین شیعی که شمارشان به انگشتان دست هم نمی­رسد، معتقدند که حکومت از آنِ مقام نبوت و امامت نیست. اینان بیان می­دارند که تاریخ صدر اسلام نشان­دهندۀ ولایت نبی و امام بر جامعه نیست؛ بلکه نمایانگر این مطلب است که مردم چون می­دانستند بهترین شخص برای حکومت جامعه پیامبر اعظم (ص) می­باشند، وی را به عنوان حاکم جامعه برگزیدند و این انتخاب نه از روی مقام نبوت ایشان، بلکه از جهت دانایی ایشان در علم کشورداری بود. با توجه به این دیدگاه، ممکن است شخصی پیامبر باشد اما از آیین کشورداری مطلع نباشد، در نتیجه مردم نباید وی را به عنوان حاکم انتخاب کنند: «تنها در یک فرصت­های خاصی هنگامی که مردمِ سرزمینی به حد رشد و بلوغ سیاسی و اجتماعی رسیده‌اند و تشخیص می‌دهند که پیامبر و امام علاوه بر رهبری دینی، رهبری سیاسی و آیین کشورداری را نیز بهتر و شایسته‌تر از دیگران از عهده برمی‌آیند و هیچ‌کس جز ایشان بر جزئیات امور و رویدادهای روزمرۀ شهروندان بهتر و بیشتر واقف نیست و از سوی دیگر، کسی مانند ایشان از هوا و هوس و خواسته‌های فردی و انگیزه‌های خودکامگی مبرا و بر کنار نیست و آنانند که خود شاهین مجسم عدالتند و خلق را به سوی آن می‌خوانند. بدین جهت عقل عملی این گونه جامعه پیشرفته‌ای را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون می‌سازد. … [بنابراین] نبوت و امامت اصولاً با هر نوع از انواع حکومت‌ها و رهبری‌های سیاسی متفاوت است و در عناصر تحلیلی نبوت و امامت به کوچک‌ترین چیزی که بتوان سیاست را از آن استخراج و استنباط نمود، برخورد نمی‌شود.»[1].

همان­گونه که به آن اشاره شد، تمام عالمان شیعی به جز تعداد انگشت شماری با بهره گرفتن از براهین مستحکم عقلی و ادلۀ قطعی نقلی بر این عقیده­اند که ولایت بر جامعه از آنِ مقام نبوت و امامت است و قطعاً یکی از شؤون ولایت پیامبران و ائمه معصوم (ع)، ولایت بر جامعه و حکومت بر آن خواهد بود: «منصب سومی که پیغمبر اکرم رسماً داشت و هم به او تفویض شده بود به نصّ قرآن و هم عملاً عهده­دار آن بود، همین ریاست عامّه است. او رئیس و رهبر اجتماع مسلمین بود و به تعبیر دیگر سائس مسلمین بود، مدیر اجتماع مسلمین بود. گفته­اند آیۀ «اطیعوا الله و اطیعوا الرّسول و اولی الامر منکم» ناظر به این جهت است که او رئیس و رهبر اجتماع شماست؛ هر فرمانی که به شما می­دهد بپذیرید. … خدا به او اختیار چنین رهبری داده و این حق را به او واگذار کرده است.»[2].

اما سوال مهمی که در پیش روی تمام این علما قرار گرفت، این است که در صورت فقدان نبی و امام (که هر دو از عصمت و علم لدنی برخوردار بودند) چه کسی باید عهده­دار رهبری جامعه قرار گیرد. به دیگر سخن، در تفکر شیعی امام دوازدهم به دلایل کثیری از دیدگان مردم غایب شد و جامعه وارد دوران جدیدی به نام عصر غیبت شد. بنابراین باید علمای شیعی که براین باور بودند که در حضور معصومین، آنان باید بر حکومت ریاست کنند، با این سوال مواجه شدند که در دوران غیبت چه کسی باید رهبری جامعه را در دست گیرد؟ آیا باید حکومت را به دست نااهلان سپرد تا بر مرکب جهل بتازند و جامعه را به سوی قهقرا بکشانند و یا باید شخصی که تالی تلو امام معصوم است، حکومت را در دست گیرد؟

:

طرح مسأله:

پس از پایان یافتن قرون وسطی و آغاز دوره­ روشنگری نقدهای جدی توسط اندیشمندان غرب نسبت به رابطه­ عقل و دین صورت گرفت، به گونه­ ای که برخی وجود هرگونه رابطه­ای را انکار نمودند، و معتقد شدند که معارف دینی قابل توجیه عقلانی نیست. زیرا حجیت عقل که پیش از آن به صورت نادرستی موردتأیید قرار گرفته بود، زیر سؤال رفت، و دیدگاه ­های جدیدی پیرامون ماهیت و محدوده­ عقل مطرح گردید. این تغییرات بیشتر تحت جریان رمانتیسم که به عنوان نقدی بر عقل‌گرایی افراطی به وجود آمده بود صورت گرفت. از سوی دیگر تجربه­گرایی هر چه بیشتر قدرت می‌گرفت و وجود نوعی اعتقادات براساس تجربه احساس نیاز می­شد. بنابراین دانشمندان به دنبال این پرسش به دنبال راه کارهای مناسب دیگری می­گشتند. برای مثال یکی از راه کارها راه کار (کی یر که گور)[1] بود که بیان می­کرد، که هیچ توجیه عقلانی معتبری برای اثبات باورهای دینی وجود ندارد. زیرا اصولا ایمان امری برهان ناپذیر است. به نظر او ایمانی که محصول برهان باشد ایمان نیست، بلکه خود برهان است. در حالی که ایمان نوعی اعتماد به امر ناپیدا و نامعقول است. ایمان نوعی احساس خود رهایی و حرکت به سوی امور غیر معقول است. در حقیقت ایمان یک انتخاب بدون جهت و بدون دلیل است که امکان برد و باخت در آن است.[2] ولی در صورت پیروزی جوایز بیشماری درانتظار انسان است.

اما راه کار معتقدان به تجربه­ی دینی خصوصا شلایرماخر چیز دیگری بود. شلایرماخر[3] می­پذیرفت که ایمان و دین امری غیرمعقول است اما در عوض هسته­ی دین نوعی تجربه است که امری غیر شناختی است. هسته­ی مرکزی همه­ی ادیان تجربه دینی است و تجربه­ی دینی نوعی احساس و عاطفه است که صاحب تجربه در مسیر تجربه امر متعالی کسب می­نماید.[4]

همین مطلب از گذشته­های دور در میان متفکران اسلامی هم وجود داشت. این سؤال همیشه مطرح بوده است که آیا دین دارای هسته و مرکز است؟ و اگر هست این مرکز چیست؟ آیا معارف دینی قابل تبیین عقلانی هستند یا خیر؟ و آیا درک خداوند همراه نوعی شناخت و ادراک هست یا خیر؟ اصولا نسبت انسان با عالم قدس و عالم غیب چگونه است؟ آیا انسان توانایی ارتباط با عوالم دیگر را دارد یاخیر. اگر دارد چه روشی وجود دارد، و آیا همه کس به هر شیوه­ای چنین توانایی را دارند یا اینکه شرایط خاصی برای چنین امر مهمی وجود دارد؟ دانشمندان مسلمان برای کشف این حقیقت تلاش­ های بسیاری نموده ­اند و در این باره کتابهای مختلفی نوشته­اند. اما این نوشته­ها به صورت متمرکز و آنهم به صورت بحث منسجم با روش شناسی جدید نبوده است.

همه­ی دانشمندان و علمای اسلامی اعتراف دارند که قرآن کامل­ترین، جامع­ترین، سودمندترین کتاب در میان بشر و همچنین مرجع نهایی در فهم و داوری مسائل دینی است. لذا باید مهمترین نیازهای بشر را جوابگو باشد. ولیکن تلاش­ها برای دست­یابی به موضع قرآن در این موضوع کافی نبوده است. در تمام جستجوهای انجام شده از کتب ومقالات معتبر، تحقیقی جامع با محوریت قرآن در این موضوع نیافتیم. نوشته­های پراکنده و بعضا غیر منطبق با اصول اسلامی، قرآنی، ما را بر آن می­دارد که نوشته­ای نسبتاً جامع در این باره تهیه نمائیم تا دیدگاه‌های مختلف علمای مسلمان در علوم و کتابهای مختلف، حول محور قرآن جمع­آوری شود و مورد نقد وکنکاش قرار گیرد.

خصوصا لازم است که این تلاش­ها با روش و متد جدید و با نگاهی به علم جدید و کلام جدید در حوزه­ غرب صورت بگیرد تا نقصان­های احتمالی برطرف گردد.

باید دید که آیا می­ شود که تجربه دینی را به عنوان شاهدی برای مدعیات دینی پذیرفت، یا اینکه آنرا بیشتر یک امر شخصی وغیر مستدل بدانیم و همچنین باید دید که آیا می­توان تجربه­ی دینی را به عنوان بدیلی مناسب برای استدلال­های عقلی پیرامون دین دانست یا اینکه حجیت آنرا باید خیلی محدود دید.

چنین امری با بهره گرفتن از فلسفه، کلام قدیم، کلام جدید، فلسفه دین، فلسفه غرب، تفسیر، عرفان و سایر علوم و معارف مرتبط بدست می­آید. در حقیقت در یک فرایند تطبیقی باید تمام علوم مرتبط را به کار گرفت و همه را حول محور قرآن قرار داد تا بتوانیم نتیجه­ مطلوب را بدست آوردیم.